Customer Login

Lost password?

View your shopping cart

Dari Kami

Argumentasi Aliran Moderat

Argumentasi Aliran Moderat

Oleh Siti Musdah Mulia

Sebagaimana aliran konservatif, aliran moderat juga meng­gunakan ayat dan hadis sebagai landasan teologis. Bahkan, kelompok ini menggunakan dalil yang sama untuk memperkuat pendapat mereka. Hanya saja, mereka memilih interpretasi lain terhadap dalil-dalil itu. Interpertasi yang digunakan oleh aliran ini terkesan lebih rasional, lebih humanis, dan lebih akomodatif terhadap nilai-nilai kemanusiaan, serta lebih ramah terhadap perempuan.

Mengenai ayat 33 surah al-Ahzâb, kelompok ini ber­komentar bahwa asbâb nuzûl ayat tersebut ditujukan kepada istri-istri Rasulullah dengan konteks yang khusus. Karena itu, ketentuan dalam ayat dimaksud tidak berlaku bagi perempuan-perempuan mukmin lainnya.

Berikutnya, terhadap ayat 34 surah an-Nisâ’, mereka menjelaskan bahwa semua makna kata yang dirujukkan pada kata qawwâm memang benar menurut kamus Lisân al-‘Arab. Akan tetapi, penggunaan kata tersebut harus dikaitkan dengan konteks turunnya ayat (Jamal Badawi, 1995). Senada dengan itu, Ashghar Ali Engineer (1992) mengatakan bahwa ayat tersebut bukan berbicara tentang masalah kepemimpinan, melainkan mengenai domestic violence yang sering terjadi dalam masyarakat Arab sebelum Islam. Dilihat dari sebab turunnya, konteks ayat itu membincangkan masalah nusyûz atau konflik kerumah-tanggaan.

Oleh karena itu, sangat tidak masuk akal melakukan generalisasi terhadap maksud ayat tersebut untuk menjustifikasi kapasitas kepemimpinan perempuan. Laki-laki sebagi qawwâm perempuan telah dirasionalisasi oleh ayat tersebut akibat ketergantungan perempuan dalam bidang ekonomi dan ke­amanan. Karena ketergantungan itu tidak ada lagi, posisi qawwâm pun bisa ditawar. Sekarang ini laki-laki dan perempuan memiliki kebebasan dan tanggung jawab yang sama di depan hukum, yang menjamin kesempatan ekonomi dan keamanan bagi seluruh anggota masyarakat (An-Na‘im, 1997).

Di sisi lain, ada kajian menarik terhadap ayat tersebut dari perspektif bahasa. Kata ar-rijâl dan an-nisâ’ bukan satu-satunya istilah yang dipakai Al-Qur’an untuk mengungkapkan makna “laki-laki” dan “perempuan”. Di dalam Al-Quran ditemukan dua kata untuk makna laki-laki, yaitu ar-rajul/ar-rijâl dan adz-dzakar/adz-dzukur. Dua kata untuk makna perempuan, yakni al-untsâ dan al-mar’ah/an-nisâ’. Al-Quran secara konsisten membedakan penggunaan kedua kata tersebut.1

Kata adz-dzakar dan al-untsâ digunakan untuk menunjukkan jenis kelamin laki-laki dan perempuan secara biologis, sementara kata ar-rajul dan an-nisâ’ dipakai bukan dalam konotasi biologis, melainkan dalam konotasi kultural, yaitu untuk menggambarkan sosok laki-laki dan perempuan yang memiliki kualifikasi budaya tertentu. Kedua kata adz-dzakar dan al-untsâ, dipakai juga untuk hewan, sedang kata al-rajul/ar-rijâl dan al-mar’ah/al-imra’ah/an-nisâ’ hanya khusus untuk makhluk manusia. Karena itu, tidak semua adz-dzakar adalah ar-rajul, juga tidak semua al-untsâ adalah al-mar’ah/al-imra’ah.

Dalam ungkapan lain, hanya laki-laki yang memiliki kualifikasi budaya tertentu, misalnya dewasa, berfikir matang dan mempunyai sifat-sifat kejantanan (masculinity) yang dapat disebut ar-rijâl. Karena itu, perempuan yang memiliki sifat kejantanan dalam bahasa Arab disebut ar-rajlah. Demikian pula hanya perempuan yang memiliki kualifikasi budaya tertentu, seperti dewasa, sudah menikah yang dapat disebut al-imra’ah/ an-nisâ’.

Pembedaan penerjemahan kedua kata itu sangat perlu karena membawa implikasi pada pemahaman ayat an-Nisâ’ [4]: 34. Dalam terjemahan Indonesia, ayat itu diterjemahkan “kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita”. Dari penerjemahan seperti ini timbul pemahaman bahwa setiap laki-laki secara otomatis menjadi pemimpin atas perempuan. Implikasi lebih lanjut adalah bahwa jenis kelamin laki-laki menjadi syarat bagi kepemimpinan seseorang. Padahal, ber­dasarkan kaidah bahasa Arab, kata ar-rijâl tidak menunjukkan semua laki-laki, melainkan hanya laki-laki tertentu, tambahan lagi kata tersebut menggunakan al yang menunjuk pada arti definitif atau tertentu.

Dengan demikian, maksud ayat adalah bahwa hanya laki-laki yang memiliki kualifikasi tetentu yang bisa menjadi pemimpin atas perempuan tertentu. Belum lagi, jika ayat itu ditelusuri asbâb nuzûl-nya, yakni diturunkan dalam konteks kehidupan suami-istri di rumah tangga. Dari perspektif ini, ayat tadi akan bermakna “para suami tertentu saja yang dapat menjadi pemimpin bagi istrinya, dan kepemimpinannya itu pun hanya terbatas di ruang domestik atau di rumah tangga.”

Selanjutnya, menanggapi hadis Abu Bakrah yang dijadikan alasan oleh kelompok konservatif, aliran ini mengemukakan sanggahan sebagai berikut. Dari sudut metodologi, hadis tersebut dikategorikan sahih, tetapi dari segi periwayatannya tergolong hadis ahad yang oleh sebagian ulama tidak sepenuhnya diyakini otentisitasnya.

Di samping itu, Fatima Mernissi (1991) mengemukakan analisis historis yang sangat kritis tentang muatan politis periwayatan hadis itu. Dari hasil penelitiannya yang panjang, Mernissi menemukan beberapa kejanggalan, di antaranya mengapa Abu Bakrah baru mengungkapkan hadis tersebut pada masa Perang Unta yang melibatkan Aisyah, yakni 23 tahun setelah Rasulullah wafat. Di samping itu, Mernissi juga mengungkapkan cacat pribadi Abu Bakrah sebagai orang yang pernah terlibat persaksian palsu.

Dalam pada itu, Syamsul Anwar (1994) menawarkan suatu analisis yang lebih moderat dengan mengklasifikasikan hadis ini ke dalam masalah umûr ad-dunyâ (urusan duniawi). Artinya, keuniversalan hadis itu tidak didukung oleh kenyataan sosial, sehingga harus ditafsirkan sesuai dengan semangat zamannya dan dalam konteks sosio-historisnya. Aspek-aspek yang menghalangi perempuan menjadi pemimpin tampaknya amat dipengaruhi oleh faktor sosiologis dan ketika pengaruh-pengaruh tersebut sudah tidak ada, konsekuensinya tidak ada lagi halangan bagi perempuan untuk menjadi pemimpin.

Argumen lain yang dikemukakan kelompok ini adalah Qs at-Taubah [9]: 71. Secara umum, ayat itu dipahami sebagai gambaran tentang kewajiban melakukan kerjasama antara laki-laki dan perempuan dalam berbagai bidang kehidupan. Pengertian kata auliyâ’ dalam ayat ini, menurut Quraish Shihab (1996), mencakup kerja sama, bantuan, dan penguasaan; sedangkan pengertian yang terkandung dalam frase amar ma‘rûf nahy munkar (menyuruh mengerjakan yang makruf dan mencegah yang munkar) mencakup segala segi kebaikan dan perbaikan kehidupan, termasuk memberikan nasihat atau kritik kepada penguasa, sehingga setiap laki-laki dan perempuan Muslim hendaknya mengikuti perkembangan masyarakat agar masing-masing mampu melihat dan memberi saran atau nasihat dalam berbagai bidang kehidupan.

Dari ayat tersebut dapat dipahami bahwa setiap warga negara; perempuan dan laki-laki, hendaknya berpartisipasi dalam mengelola kehidupan bersama di masyarakat. Perempuan, sama halnya dengan laki-laki, mempunyai hak dalam mengatur kepentingan umum, termasuk di dalamnya menyuruh pada kebaikan dan mencegah dari kemungkaran (amar ma‘rûf nahy munkar).

Dalam ayat tersebut juga dijelaskan bahwa perempuan mampu mengemukakan pendapat yang benar, berpartisipasi dalam kegiatan politik, dan bertanggung jawab atas semua tindakannya. Dengan kata lain, ayat itu menegaskan bahwa perempuan mempunyai hak-hak politik sama dengan laki-laki. Perempuan punya hak untuk menduduki seluruh jabatan politik, termasuk menjadi pemimpin negara.

Lebih tegas lagi, aliran ini menyatakan bahwa dalam masyarakat Islam periode awal, perempuan menempati kedudukan penting yang tidak pernah mereka dapatkan sebelumnya. Tidak ada undang-undang atau aturan manusia sebelum Islam yang memberikan hak-hak kepada perempuan seperti yang diberikan Islam. Islam mengajarkan secara tegas prinsip egaliter di antara seluruh manusia. Tidak ada perbedaan antara satu individu dan individu lain, kecuali dalam hal takwanya (Qs al-Hujurât [49]: 13).

Hadis lain yang menjadi sandaran aliran kedua ini adalah sabda Nabi Saw yang berbunyi: man lam yahtam bi amr al-muslimîn fa laisa minhum (barangsiapa yang tidak peduli dengan kepentingan umat Islam, berarti ia tidak termasuk golongan mereka). Yang dimaksud dengan amr al-muslimîn di sini adalah mencakup seluruh kepentingan atau urusan umat Islam, termasuk bidang poiltik.

Dengan demikian, tidak salah jika Jamal Badawi (1995) menyimpulkan bahwa tidak satu ayat pun dalam Al-Quran yang menyebutkan larangan perempuan menjadi pemimpin, meski ia membuat reservasi untuk imam shalat, namun ia juga mengakui bahwa larangan tersebut tidak terdapat dalam Al-Quran.

Sekalipun demikian, Badawi mengatakan bahwa meng­analogikan larangan perempuan menjadi imam shalat dengan larangan menjadi pemimpin adalah sangat tidak proporsional. Alasannya, imam shalat merupakan ibadah murni, sedangkan memimpin negara merupakan urusan duniawi. Dalam urusan kedua, laki-laki dan perempuan mempunyai hak dan kewajiban yang sama untuk menjadi khalifah di bumi sesuai dengan kapasitas kemanusiaannya.

Memang, ada satu hadis yang menyebutkan bahwa jangan sekali-kali perempuan menjadi imam shalat untuk laki-laki. Akan tetapi, sejumlah pakar melakukan takhrîj terhadap hadis tersebut dan memperoleh kesimpulan bahwa status hadis itu adalah dha‘îf karena dalam rentetan perawinya terdapat nama Abdullah bin Muhammad al-Adawi yang diduga oleh Waqi‘ telah melakukan pemalsuan hadis. Itulah sebabnya, mengapa ulama seperti Abu Tsaur dan At-Thabari menganggap sah imamah perempuan di dalam shalat. Keabsahan tersebut didasarkan pada sebuah hadis sahih riwayat Abu Daud tentang Ummu Waraqah yang diminta oleh Nabi Saw menjadi imam di rumahnya dengan muazin laki-laki dewasa (Kaukab Siddiguc, 1990).

Di sisi lain, Al-Quran juga mengajak manusia (laki-laki dan perempuan) agar bermusyawarah (Qs asy-Syûrâ [42]: 38). Syûrâ (musyawarah), menurut Al-Quran, hendaknya dijadikan salah satu prinsip pengelolaan bidang-bidang kehidupan bersama, termasuk kehidupan politik. Di dalam ayat tersebut, Allah Swt memuji mereka yang senang melakukan musyawarah. Karena itu, ayat ini dijadikan dasar oleh banyak ulama untuk membuktikan adanya hak politik bagi setiap laki-laki dan perempuan.

Hal lain yang dijadikan argumen bagi kelompok kedua ini adalah soal bai‘at. Al-Quran menguraikan permintaan para perempuan di zaman Nabi Saw untuk melakukan bai‘at (janji setia kepada Nabi dan ajarannya), dan Allah Swt memerintahkan Rasul-Nya untuk menerima baiat mereka. (Qs al-Mumtahanah [60]: 12). Baiat para perempuan pada masa-masa awal Islam dijadikan sebagai bukti kebebasan untuk menentukan pandangan berkaitan dengan kehidupan serta hak untuk mempunyai pilihan yang berbeda dengan pandangan kelompok-kelompok lain dalam masyarakat, bahkan terkadang berbeda dengan pandangan suami dan ayah mereka sendiri.

Fakta sejarah menunjukkan, tatkala delegasi Anshar mem­baiat Nabi Saw pada baiat ‘Aqabah kedua, di dalamnya tercatat beberapa perempuan. Mereka bersumpah di dalam baiat itu untuk membela dan melindungi Islam. Ini menunjukkan adanya kontribusi perempuan dalam kegiatan politik.

Bahkan, Rasulullah Saw membolehkan perempuan me­wakili kaum muslim, berbicara mewakili mereka dan mem­berikan jaminan atas nama mereka. Hal itu terlihat dalam kasus Ummu Hani. Rasulullah Saw telah menerima perlindungan Ummu Hani terhadap seorang kafir pada hari penaklukan kota Makkah. Rasulullah Saw berkata kepadanya, “Kami melindungi orang yang dilindungi Ummu Hani.” (Qasim Ja‘far, 1998).

Akhirnya, dapat disimpulkan bahwa tidak ditemukan satu pun ketentuan agama yang dapat dipahami sebagai larangan bagi keterlibatan perempuan dalam bidang politik, atau ketentuan agama yang membatasi bidang tersebut hanya untuk kaum laki-laki. Malah sebaliknya, cukup banyak ayat dan hadis yang dapat dijadikan argumen dasar untuk menetapkan adanya hak-hak perempuan di bidang politik.

Membandingkan argumen-argumen dari kedua aliran di atas membawa kita pada kesimpulan bahwa perbedaan keduanya hanyalah terletak pada soal penafsiran atau interpretasi. Perlu dipahami bahwa ayat-ayat Al-Quran—seperti halnya ayat-ayat pada kitab suci lainnya—lebih banyak menjelaskan prin­sip-prinsip yang bersifat umum. Satu asumsi dasar perlu diperhatikan, yaitu sebagai suatu teks, Al-Quran tidak mem­punyai satu penafsiran tunggal dan standar yang dapat diterima semua pihak.

Di samping itu, ketika seseorang mencari rujukan pada teks-teks agama, sebenarnya ia tengah melakukan penafsiran atas teks-teks tersebut. Tafsir atau penafsiran harus dibedakan dari agama. Agama bersifat mutlak dan berada di dataran yang abstrak, sedang penafsiran terhadap agama itu bersifat “relatif”. Di sinilah letak pentingnya manusia, atau, dalam konteks pembahasan kita, kaum muslim. Mereka dituntut untuk berupaya terus-menerus menafsirkan ajaran agamanya agar senantiasa relevan dengan situasi masyarakat yang dinamis dan senantiasa berubah.

Hal lain yang patut diperhatikan adalah bahwa Islam selain menekankan pada aspek ibadah (hubungan manusia dengan Tuhan), juga memberi penekanan yang kuat pada aspek muamalat (hubungan antarmanusia). Akan tetapi, justru pada aspek yang kedua itulah, dalam banyak masyarakat muslim, perempuan kerap diperlakukan tidak adil.

Atas nama agama, hak-hak ekonomi dan politik mereka dipasung. Penyebabnya, seperti dikatakan di atas, adalah soal penafsiran yang tidak mengindahkan semangat moral Al-Quran dan bias-bias patriarkisme yang sering tidak disadari, yang terlanjur mengakar dalam sebagian besar masyarakat dunia, termasuk masyarakat Islam.[]

 

Oleh Prof. Dr. Hj. Siti Musdah Mulia, M.A., Muslimah Sejati: Menempuh Jalan Islami Meraih Ridha Ilahi (Bandung: Marja, 2011)

Cover Muslimah Sejati full

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *