Customer Login

Lost password?

View your shopping cart

Dari Kami

Fiqih Nusantara

Fiqih Nusantara

Oleh Prof. Dr. KH. Said Aqil Siradj, M.A.

Kepada saya, penulis buku ini meminta untuk memberikan kata pengantar. Setelah saya pahami dan cermati isinya, saya bersedia mengantarkan perbincangan buku ini terkait pembaruan hukum Islam di Indonesia. Judul buku ini, “Fiqh Indonesia”, menarik saya untuk memberikan komentar lebih jauh. “Fiqh Indonesia” adalah gagasan lama yang terus digodok dan disempurnakan sejak masa Hadratusy Syaikh KH. M. Hasyim Asy’ari, Prof. Tgk. M. Hasbi ash-Shiddiqy, Prof. Hazairin, KH. Achmad Shiddiq, dan KH. Abdurrahman Wahid, KH. Dr. M.A. Sahal Mahfudh, tapi wujud nyatanya baru tergambar dalam buku ini. Demikian juga subjudul “Kompilasi Hukum Islam (KHI)” dan “Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (CLD-KHI)” menarik saya untuk menulis kata pengantar ini.


Penulis buku ini, Marzuki Wahid, adalah mahasiswa saya ketika studi program doktor di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Saya mengenalnya sebagai lulusan pesantren dan anak muda Nahdlatul Ulama (NU) yang kritis dan aktif dalam mengelola Jurnal Tasywirul Afkar, dan dalam kajian LAKPESDAM-NU (Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia, Nahdlatul Ulama), baik di pusat maupun di Cirebon. Sejak jenjang pendidikan sarjana hingga pendidikan doktor, dia memang menggeluti bidang studi hukum Islam, khususnya hukum keluarga Islam (al-ahwâl asy-syakhshiyyah). Marzuki juga kini mengajar mata kuliah hukum keluarga Islam di IAIN Syekh Nurjati Cirebon dan Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) Cirebon. Tampaknya buku ini adalah akumulasi dari refleksi akademisnya selama studi S2 dan S3, serta selama mengelola pengetahuan hukum keluarga Islam di sejumlah perguruan tinggi.

Fiqh: Produk Budaya

Baiklah, saya ingin memulai kata pengantar ini dengan nomenklatur fiqh. Kata “fiqh” berasal dari bahasa Arab, faqiha – yafqahu – fiqhan, yang berarti al-fahmu (paham), yakni al-fahmu ash-shahîh (pemahaman yang benar). Tentu saja pemahaman ini adalah pemahaman orang, yang pada umumnya ‘âlim, baik secara individual maupun kolektif, terhadap sumber ajaran Islam (Al-Quran dan Hadis) untuk memperoleh ketentuan hukum yang dibutuhkan umat Islam dalam kehidupan yang dihadapinya pada ruang dan waktu tertentu.

Sebagai pemahaman atas teks Al-Quran dan Hadis, tentu saja posisi fiqh berbeda dengan posisi Al-Quran dan Hadis itu sendiri. Jika Al-Quran itu qadîm (azali), maka fiqh itu hadîts (temporal). Jika Al-Quran bersifat universal dan mutlak benar, maka fiqh bersifat partikular, fleksibel, dan kebenarannya relatif. Mengapa begitu? Karena fiqh lahir dari akal yang bersifat subyektif, sementara Al-Quran adalah wahyu Allah yang melintasi ruang dan waktu dan tidak ada intervensi akal sama sekali.

Oleh karena itu, fiqh adalah produk anak zaman. Ia lahir, tumbuh, dan berkembang sesuai dengan perkembangan zamannya pada kerangka ruang dan waktu yang mewadahinya. Fiqh berubah sesuai dengan perubahan sosial. Fiqh juga berbeda sesuai dengan perbedaan para pemikirnya, pembentuknya, dan pengembangnya dari suatu waktu ke waktu lain, atau dari suatu tempat ke tempat lain. Tidak heran bila kemudian lahir sejumlah mazhab fiqh yang berbeda satu sama lain meskipun bersumber pada Al-Quran dan Hadis yang sama dan belajar dari guru yang sama, atau bahkan berbeda dengan gurunya sendiri.

Dari kenyataan ini, saya berpendapat bahwa Islam sebetulnya menganut pluralisme hukum (ta’addud al-fiqh). Asumsi ini diperkuat dengan kaidah fiqhiyyah yang berbunyi al-ijtihâdu lâ yunqadhu bi mitslihi (al-ijtihâd) (hasil satu ijtihad tidak bisa dibatalkan oleh hasil ijtihad yang lain). Artinya, Islam sesungguhnya mengakui otonomi keilmuan dan kebebasan mimbar akademik, termasuk juga kebebasan berpendapat dan kebebasan berpikir. Di dalam fiqh tidak berlaku asas hukum positif yang berbunyi lex posteriori derogat legi priori (hukum yang baru mengesampingkan hukum yang lama), dan lex superior derogat legi inferiori (hukum yang urutan atau tingkatnya lebih tinggi mengesampingkan atau mengabaikan hukum yang lebih rendah).

Fiqh Indonesia: Fakta

Atas dasar ini, fiqh tidak saja berbeda karena perbedaan imamnya dan metode perumusan hukumnya, tetapi juga bisa berbeda karena perbedaan geografis (lokus hukum). Meskipun sama-sama Syafi’iyyah, tetapi Syafi’iyyah di Yaman atau Suriah berbeda dengan Syafi’iyyah di Indonesia. Ini tidak lain karena fiqh pada dasarnya sangat dipengaruhi oleh kondisi, keadaan, adat, dan budaya di mana fiqh itu dipraktikkan. Fiqh selalu berinteraksi secara dinamis dengan problematika sosial yang beragam. Fiqh di suatu tempat adalah bagian dari bangunan kebudayaan tempat tersebut. Demikian juga fiqh pada suatu masa adalah bagian dari kebudayaan pada masa itu. Dengan demikian, fiqh adalah produk dari dan memproduksi kebudayaan di mana fiqh diterapkan.

Meski begitu, fiqh selalu memiliki daya adaptasi yang tinggi terhadap ruang dan waktu. Fiqh selalu shâlihun li kulli zamânin wa makânin (sesuai bagi segala ruang dan waktu), bukan karena universalitasnya, tetapi karena fiqh bisa berubah sesuai dengan perubahan tempat, waktu, keadaan, dan tradisi. Kaidah fiqhiyyah yang populer menyatakan bahwa lâ yunkaru taghayyuru al-ahkâmi bi taghayyuri al-azminah wa al-amkinah wa al-ahwâl (tidak dapat diingkari bahwa perubahan hukum tergantung pada perubahan waktu, tempat, dan keadaan).

Imam al-Qarafi dari mazhab Maliki dalam kitab al-Furûq menasihati kita, “Janganlah kalian terikat pada apa yang tertulis dalam kitab-kitab sepanjang hidupmu. Jika datang seseorang dari daerah lain yang minta fatwa hukum kepadamu, maka janganlah kamu tarik ke dalam budayamu. Tetapi tanyakan dulu tradisi/budayanya, lalu putuskan dengan mempertimbangkan tradisi/budayanya, bukan atas dasar budayamu atau yang ada dalam kitab-kitabmu. Membakukan diri pada kitab-kitab yang ada sepanjang hidup merupakan kekeliruan dan ketidakmengertian dalam memahami tujuan yang dikehendaki para ulama masa lalu.” (Al-Qarafi, al-Furûq, jilid I, hlm. 177)

Terkait dengan fiqh Indonesia, saya temukan dasar teologisnya dalam keputusan Muktamar NU ke-11 di Banjarmasin, 9 Juni 1936. Dalam keputusan itu, NU memberikan status hukum negara Indonesia yang saat itu masih dikuasai oleh Pemerintah Penjajah Belanda dengan Dâr al-Islâm (negeri Islam). Argumentasinya adalah meskipun saat itu Indonesia masih dikuasai oleh penjajah Belanda, tetapi dalam sejarahnya, Nusantara pernah dikuasai sepenuhnya oleh orang-orang Islam dan mereka dapat secara bebas menjalankan syariat keagamaan. (K.H.A. Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil Muktamar dan Munas Ulama NU, hlm. 138).

Keputusan NU ini sejalan dengan pandangan Imam Nawawi dari mazhab Syafi’i. Menurutnya, Dâr al-Islâm yang telah dikuasai oleh non-Muslim tetap dipandang sebagai Dâr al-Islâm apabila umat Islam masih tetap bermukim di dalamnya. Artinya, Dâr al-Islâm yang kemudian dikuasai oleh non-Muslim tidak berubah status menjadi Dâr al-Harb apabila orang Islam yang menetap di dalamnya tidak dihalangi untuk melaksanakan syariat agamanya (Ar-Ramli, Nihâyat al-Muhtâj, jilid 5, hlm. 454)

Sedangkan Imam Abu Hanifah mengidentifikasi apabila umat Islam merasa aman dalam menjalankan aktivitas keagamaanya, maka negara tersebut termasuk Dâr al-Islâm (Wahbah al-Zuhaili, Atsar al-Harb fiy al-Fiqh al-Islâmî, hlm. 56). Bahkan dikatakan, apabila dalam negara itu telah diberlakukan sebagian syariat Islam, seperti mendirikan masjid, menegakkan shalat jum’at dan shalat jamaah, maka negara itu juga sudah dapat disebut Dâr al-Islâm.

KH Achmad Shiddiq, Rais ‘Aam Syuriyah PBNU 1984-1991, mempertegas kesimpulan para ulama terdahulu dengan pernyataannya bahwa [1] mendirikan negara dan membentuk kepemimpinan negara untuk memelihara keluhuran agama dan mengatur kesejahteraan duniawi wajib hukumnya; [2] kesepakatan bangsa Indonesia untuk mendirikan Negara Kesatuan Republik Indonesia adalah sah dan mengikat semua pihak, termasuk umat Islam; [3] hasil dari keputusan yang sah itu, yaitu Negara Kesatuan Republik Indonesia, adalah sah dilihat dari pandangan Islam, sehingga harus dipertahankan dan dilestarikan eksistensinya.

Dengan kesahan negara Indonesia dalam pandangan fiqh, maka segala praktik keislaman dalam negara Indonesia juga dapat dipandang sebagai fiqh Indonesia.

Dengan demikian, jelaslah bahwa fiqh Indonesia adalah kenyataan budaya yang sudah terpatri dalam praktik masyarakat Indonesia. Diakui atau tidak, fiqh Indonesia sebetulnya ada, dipahami, dipraktikkan, dan ditulis oleh para ulama Indonesia. Fiqh yang dipraktikkan masyarakat Nahdlatul Ulama dan pesantren adalah fiqh Indonesia, fiqh yang menyatu dengan budaya dan tradisi Indonesia.

KHI dan CLD-KHI: Dua Ijtihad Otonom

Nah, buku yang ditulis Marzuki Wahid ini adalah fiqh Indonesia dalam tataran politik atau kebijakan hukum. Marzuki hanya meneliti dan mencantumkan dokumen kebijakan negara beserta counter-nya dari masyarakat terkait hukum keluarga Islam, yakni hukum perkawinan, kewarisan, dan perwakafan. Tentu, ini hanya bagian kecil dari potret fiqh Indonesia.

Pada tataran budaya dan pemikiran, potret fiqh Indonesia jauh lebih beragam dari sekadar KHI dan CLD-KHI. Hampir semua organisasi keislaman pada dasarnya mempraktikkan fiqh Indonesia, termasuk mereka yang anti dengan Negara Indonesia yang berdasarkan Pancasila sekalipun. Tidak mungkin fiqh dipraktikkan seperti di daerah asal dan pada masa fiqh itu dirumuskan. Ketika fiqh diterapkan di Indonesia, pengaruh budaya Indonesia akan kuat menghiasi ekspresi fiqh tersebut.

Pokok masalahnya adalah sejauhmana kita berani menyatakan dan mengakui bahwa apa yang kita praktikkan ini adalah fiqh Indonesia, dan bagaimana wujud atau rumusan fiqh Indonesia yang berbeda dengan fiqh-fiqh lain yang dipahami dan dipraktikkan di negara-negara lain. Di sinilah, kita patut mengapresiasi karya akademik Marzuki Wahid yang berani mengajukan wujud fiqh Indonesia dan juga rumusannya dalam pendekatan politik hukum, yakni KHI dan CLD-KHI.

Terlepas dari kekurangan dan kelemahan KHI dan CLD-KHI, sebagaimana diungkap dalam kajian ini, saya mengapresiasi keberanian para ulama, para cendekiawan, dan para aktivis yang merumuskan hukum keluarga Islam dalam konteks keindonesiaan. Tentu saja, setiap ijtihad akan memperoleh apresiasi dari Allah Swt, meskipun ijtihad itu salah. Tidak ada hasil ijtihad yang sekaligus sempurna dan mampu menjawab segala permasalahan umat manusia secara utuh sekaligus. Kekurangan hasil ijtihad biasanya akan dilengkapi dan disempurnakan oleh generasi berikutnya, baik dalam bentuk syarah (penjelasan), kritik (naqd), maupun afirmasi (taqrîr). Ini adalah dialektika pemikiran yang umum terjadi dalam genealogi pembentukan mazhab pemikiran, termasuk mazhab fiqh.

Dalam konteks inilah, saya membaca KHI dan CLD-KHI sebagai produk kebudayaan yang dilahirkan pada periode yang berbeda. KHI adalah satu ijtihad kolektif (ijtihâd jamâ’î) yang dirumuskan pada 1991 dalam konfigurasi politik Orde Baru, sementara CLD-KHI adalah juga ijtihad kolektif yang dirumuskan oleh tim lain pada 2004 dalam konfigurasi politik Orde Reformasi yang situasinya jauh berbeda dengan masa perumusan KHI. Dari sisi perbedaan waktu, tim perumus, konteks sosial politik, dan perubahan sosial, tentu saja hasil rumusan KHI dan CLD-KHI akan berbeda. Menjadi aneh, bahkan kemunduran yang sulit dijelaskan, apabila rumusan CLD-KHI sama dengan rumusan KHI. Perubahan hukum adalah suatu keniscayaan. Rumusan hukum yang baik, termasuk hukum Islam, adalah hukum yang mampu menjawab kebutuhan dan tantangan zamannya, bukan hukum yang sudah tertinggal dan menjadi bebatuan sejarah.

Secara akademik, saya memberikan apresiasi sangat tinggi atas keberanian tim CLD-KHI dalam menawarkan 23 poin pembaruan hukum keluarga Islam. Keberanian ini sangat penting dalam gerakan pembaruan. Banyak orang berpikiran kritis, maju, reformis, dan transformatif, tetapi tidak berani mengungkapkan dan menyampaikannya ke hadapan publik, apalagi merumuskannya secara sistematis dalam bentuk rancangan undang-undang. Rumusan tim CLD-KHI telah mewakili kegelisahan para reformis, pembaru Islam, dan gerakan progresif Muslim yang ingin menghadirkan Islam sebagai jawaban dan solusi di tengah-tengah kehidupan umat manusia yang telah berubah pesat pada era globalisasi sekarang ini.

Saya juga sangat mengapresiasi ijtihad kolektif tim perumus KHI. Pada masanya, ijtihad KHI sangat progresif, reformis, dan sesuai dengan kebutuhan masyarakat saat itu. Banyak terobosan pembaruan hukum Islam dilakukan KHI, di antaranya adalah pengetatan izin poligami, kesahan talak hanya di hadapan sidang pengadilan, adanya harta gono-gini, adanya perjanjian perkawinan, dan pembatasan usia minimal perkawinan. Hanya saja, seiring dengan perubahan masyarakat, tantangan ilmu pengetahuan dan teknologi, serta perkembangan kebijakan hukum negara Indonesia sendiri, hasil ijtihad yang bagus ini seharusnya terus disesuaikan dengan perubahan sosial agar tetap bagus sepanjang masa.

CLD-KHI yang progresif dan transformatif ini tidak akan bisa lahir tanpa adanya KHI yang mendahuluinya. Oleh karena itu, KHI dan CLD-KHI selayaknya kita pahami sebagai dialektika-kritis atau keberlanjutan dalam perubahan yang niscaya dalam setiap sejarah kehidupan umat manusia. Tidak tepat bila kita memahami KHI dan CLD-KHI sebagai pertentangan, ketegangan, antitesis, atau bahkan konflik pemikiran hukum Islam. Sebab, dua tim perumus hukum ini tidak saling bertemu, berbeda generasi, berbeda konteks sosial politik, dan juga berbeda kepentingan dalam perumusan hukum.

Bagi saya, KHI dan CLD-KHI adalah dua ijtihad yang otonom, masing-masing harus dipahami dalam konteks sosial politiknya sendiri. Buku ini tepat mendekati KHI dan CLD-KHI dalam konteks politik hukum, sehingga jelas bahwa kelahirannya dipengaruhi atau tidak terlepas dari konteks sosial politik yang berkembang saat itu. Konteks sosial politik ini memiliki andil cukup besar dalam mendorong lahirnya sebuah kebijakan atau pemikiran. Dalam hal ini, mengulangi pendapat saya di atas bahwa fiqh adalah produk anak zaman, maka KHI juga adalah produk hukum Islam zaman Orde Baru, dan CLD-KHI adalah produk hukum Islam zaman Orde Reformasi.

Melalui kata pengantar ini, saya juga ingin menegaskan firman Allah dalam Al-Quran yang berbunyi falaw lâ nafara min kulli firqatin minhum thâ’ifatun liyatafaqqahû fi ad-dîn wa liyundzirû qaumahum idzâ raja’û ilaihim la’allahum yahdzarûn (Qs at-Taubah [9]: 122). Ayat ini memberikan amanat kepada suatu komunitas atau suatu bangsa, bahwa harus ada sekelompok orang yang sungguh-sungguh menekuni dan mengembangkan pemahaman agama secara mendalam. Kata yatafaqqahû adalah fi’il mudhâri’, yakni kata kerja yang mengandung dimensi zaman sekarang dan zaman yang akan datang (hâl wa istiqbâl). Maknanya adalah bahwa pemahaman agama yang mendalam (fiqhuddîn) harus kontekstual dan visioner, tidak boleh jumûd (terperangkap) pada pemahaman masa lalu. Kata liyundzirû qaumahum juga fi’il mudhâri’. Artinya, pemahaman agama (fiqhuddîn) yang mendalam, kontekstual, dan visioner itu harus membimbing, membawa manfaat dan kebaikan untuk umat manusia pada zaman sekarang.

Dengan buku ini, saya menilai Marzuki Wahid sedang mencoba melakukan sebagian dari liyatafaqqahû fi ad-dîn wa liyundzirû qaumahum. Saya mengucapkan selamat kepada Marzuki Wahid atas karya intelektual yang berharga ini, semoga bermanfaat bagi pendewasaan kehidupan keluarga Indonesia dan kemajuan pemikiran Islam Indonesia. Teruslah berkarya dan refleksikan kehidupan ini dalam perspektif akademis dan keilmuan yang membebaskan.

Saya merekomendasikan kepada civitas akademika di perguruan tinggi mana pun, khususnya dalam kajian hukum, untuk membaca, mengkaji, dan mendalami isi buku ini. Banyak hal yang menarik untuk didiskusikan dan didalami lebih jauh terkait pembaruan hukum keluarga Islam pada masa Orde Baru dan masa Orde Reformasi. Juga masih banyak hal yang belum dikaji dan dibahas dalam buku ini terkait pembaruan hukum keluarga Islam di Indonesia. Ini adalah peluang untuk kajian lanjutan atas buku ini.

Selamat membaca dan menikmati buku ini.

Prof. Dr. KH. Said Aqil Siradj, M.A., Ketua Umum PBNU, Guru Besar Ilmu Tasawuf,
meraih gelar Doktor dari University of Umm al-Qura’ Makkah al-Mukarramah, Saudi Arabia.

Baca lebih lanjut buku Fiqih Indonesia: Kompilasi Hukum Islam dan Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia karya Marzuki Wahid (Penerbit Marja, 20014)

Fiqh Indonesia 755

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *