Cart

Customer Login

Lost password?

View your shopping cart

Dari Kami

IBN RUSYD DAN “POLEMIK FILOSOFIS”-NYA DENGAN AL-GHAZALI

IBN RUSYD DAN “POLEMIK FILOSOFIS”-NYA DENGAN AL-GHAZALI

Oleh: Simon van den Bergh

Saya telah membahas sepuluh argumen dalam catatan saya dan akan menyebutkan di sini hanya dua saja karena nilai pentingnya. Al-Ghazali menge­mukakan salah satu argumen ini dalam bentuk berikut: Bagaimana identitas manusia bisa dinisbatkan pada raga dengan seluruh aksidennya? Sebab, raga pun terus-menerus melebur, dan nutrisi menggantikan apa yang terlebur. Akibatnya, ketika kita melihat seorang anak, setelah berpisah dari rahim ibunya, jatuh sakit beberapa kali, menjadi kurus dan gemuk lagi, dan kemudian tumbuh besar, kita bisa mengatakannya dengan aman bahwa, sesudah empat puluh tahun, sudah tidak tersisa dan tidak ada lagi partikelnya yang dahulu saat ibunya melahirkannya. Memang, sang anak memulai eksistensinya dari sebagian sperma saja, tetapi tidak ada partikel sperma yang tersisa di dalamnya; tidak, semuanya ini sudah melebur dan berubah menjadi sesuatu yang lain dan kemudian tubuh ini menjadi lain. Kita bisa mengatakan bahwa orang yang sama tetap masih ada, dan segenap pikirannya tetap bersamanya sejak awal masa mudanya, meskipun semua bagian raganya sudah berubah, dan ini menunjukkan bahwa jiwa memiliki eksistensi di luar raga dan bahwa raga adalah organnya. Nah, bagian pertama dari argumen ini—bahwa segala sesuatu berubah terus-menerus dan bahwa, dalam kehidupan ragawi manusia, tidak ada bagian yang tetap sama—ditemukan secara tekstual dalam karya Montaigne berjudul Apology of Raymond de Sebond. Montaigne mengambilnya dari Plutarch, dan para filosof Arab mungkin meminjamnya dari sumber yang sama dengan yang diambil Plutarch. Argumen para filosof—bahwa materi akan musnah dan jiwa adalah identitas yang tetap, yang juga dikemukakan oleh filosof Kristen Nemesius dalam karyanya berjudul De natura hominis (sebuah buku yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab) menganggapnya sebagai karya dari Ammonius Saccas dan Numenius—pada dasarnya bercorak Platonis dan Neoplatonis. Yang cukup aneh, meskipun disanggah dan dibantahnya sendiri di sini, Al-Ghazali justru mencantumkannya dalam karyanya berjudul Ihyâ’ ‘Ulûmuddîn. Dalam dialog Cratylus karya Plato, Sokrates mengatakan, “Bisakah kita benar-benar mengatakan bahwa ada pengetahuan, Cratylus, kalau semua hal terus berubah dan tidak ada yang tersisa? Sebab, pengetahuan tidak bisa berlanjut kecuali bila ia tetap tak berubah dan tetap menjaga identitasnya. Akan tetapi, jika pengetahuan mengubah esensinya, maka ia akan kehilangan identitasnya dan tidak akan ada pengetahuan.” Plotinus (Enn. iv 7. 3) mengemukakan bahwa materi, dalam perubahan terus-menerus, tidak bisa menjelaskan identitas jiwa. Dalam kutipan di sebuah bagian karyanya yang indah (Enn. iv 7. 10) dan yang juga disalin oleh Ibn Sina, ia mengatakan, “Orang harus merenungkan hakikat segala sesuatu dalam kemurniannya, karena apa yang ditambahkan merupakan hambatan bagi pengetahuannya. Karena itu, renungkanlah jiwa dalam abstraksinya atau lebih baik biarkan yang membuat abstraksi ini merenungkan dirinya sendiri dalam keadaan ini dan ia akan tahu bahwa ia abadi saat ia akan melihat dalam dirinya sendiri kemurnian akal, karena ia akan mengetahui bahwa akalnya tidak merenungkan apa pun yang masuk akal, yang fana, melainkan menangkap dan memahami yang abadi melalui yang abadi.”

Bagian ini berkaitan dengan diktum Descartes cogito ergo sum. Akan tetapi, jika Plotinus menegaskan kesadaran diri ihwal identitas yang stabil, maka Descartes hanya menyatakan bahwa setiap pikiran memiliki subyek, ego. Tidak sesuatu pun, atau yang lainnya, menunjukkan bahwa subyek ini adalah ego saya dalam pengertian kepribadian unik saya yang tak terdefinisikan, kesadaran saya ihwal siapa saya: bahwa saya, misalnya, adalah John dan bukan Peter, kesadaran saya akan kontinuitas identitas saya sejak lahir sampai mati, pengetahuan saya bahwa pada saat yang sama saya adalah tuan dan budak dari raga yang sama, apa pun perubahan itu dalam raga, dan selama saya hidup, saya adalah kesatuan raga dan jiwa yang unik dan identik. Plautus Sosia, yang bukan filosof, mengekspresikan dirinya sendiri (Amphitruo, garis 447) dengan cara yang hampir sama seperti Descartes—Sed quom cogito, equidem certo idem sum qui fui semper—“Namun, ketika saya berpikir, saya tidak yakin bahwa hal itu akan senantiasa sama.” Akan tetapi, pengenalan kata semper dan idem membuat pernyataan itu keliru. Identitas abadi kepribadian saya tidak bisa disimpulkan dari kesadaran. Al-Ghazali menjawab hal ini dengan mengatakan bahwa hewan dan tumbuhan juga, terlepas dari masalah mereka terus berubah, mempertahankan identitas mereka, walaupun tidak ada yang meyakini bahwa identitas ini didasarkan pada prinsip spiritual. Ibn Rusyd memandang sanggahan (Al-Ghazali) ini bisa dibenarkan.

Argumen kedua berpijak pada pada teori ihwal universalia-universalia. Karena pemikiran memahami universalia-universalia yang tidak ada di tempat tertentu dan tidak memiliki individualitas, semuanya itu pun tidak mungkin bersifat material lantaran segala sesuatu yang material pun bersifat individual dan berada dalam ruang. Terhadap teori ihwal universalia-universalia ini, Al-Ghazali mengembangkan, di bawah pengaruh pemikiran kaum Stoa, teori nominalistiknya yang mungkin juga dianut oleh kaum Asy‘ariyah pada umumnya. Teori ini semi-identik dengan konsepsi nominalistik Berkeley dan berasal dari asumsi yang sama bahwa berpikir tidak lain hanyalah memiliki gambaran. Dengan cara kebetulan yang aneh, Al-Ghazali dan Berkeley memberi contoh sebuah tangan: ketika kita memiliki gagasan tentang tangan sebagai suatu universalia, yang sebenarnya terjadi adalah bahwa kita memiliki gambaran ihwal tangan tertentu, karena tidak ada universalia-universalia. Akan tetapi, tangan partikular ini mampu menggambarkan untuk kita ihwal tangan mana pun yang mungkin, baik tangan hitam yang besar maupun tangan putih yang kecil. Tentu saja, kesalahan teori ini terletak dalam kata “menggambarkan,” yang sesungguhnya mengasumsikan apa yang cenderung ditolaknya, yakni bahwa kita bisa memikirkan sebuah tangan secara umum yang tidak memiliki bentuk partikular, maupun warna tertentu, dan juga tidak bertempat dalam dimensi ruang.

Hal berikutnya yang ingin disanggah Al-Ghazali adalah argumen para filosof ihwal keabadian jiwa. Menurut para filosof, fakta bahwa jiwa adalah substansi yang independen dari raga dan bersifat imaterial menunjukkan bahwa kerusakan raga tidak bisa mempengaruhinya. Sungguh, ini adalah sebuah truisme atau kebenaran yang sudah tidak bisa digugat dan disangkal lagi, karena makna substansialitas dan imaterialitas bagi para filosof menyiratkan sudah adanya gagasan ihwal keabadian. Di sisi lain, jika jiwa adalah bentuk raga, sebagaimana juga mereka tegaskan, maka ia hanya bisa ada bersama materinya, dan kematian raganya akan menyiratkan kematian dirinya sendiri, sebagaimana ditunjukkan dengan benar oleh Al-Ghazali. Melalui kombinasi Platonisme dan Aristotelianisme yang mereka lakukan, para filosof Arab menganut—pada saat bersamaan—tiga teori yang tidak konsisten satu sama lain tentang hubungan antara raga dan jiwa: bahwa jiwa adalah bentuk raga, bahwa jiwa adalah suatu substansi, yang mandiri dengan sendirinya dan abadi, dan bahwa, sesudah kematian, jiwa mengambil raga pneumatik (teori yang sudah ditemukan dalam pemikiran Porphyry). Selain itu, penolakan mereka atas gagasan Platonis ihwal pra-eksistensi jiwa justru melemahkan pernyataan mereka bahwa jiwa adalah substansi, yang mandiri dengan sendirinya, yakni abadi, tidak tercipta, dan tidak bisa binasa. Meskipun di sepanjang karyanya ini Ibn Rusyd berusaha menghampiri sedekat mungkin konsepsi Aristoteles tentang jiwa, dalam bab ini ia tampak mengadopsi eskatologi para penulis Yunani kurun belakangan. Ia membiarkan jiwa-jiwa orang mati menjadi raga pneumatik dan meyakini bahwa jiwa-jiwa itu ada di suatu tempat di wilayah bulan. Ia juga menerima teori Djinn, setara dengan Daimones dalam (pemikiran) Yunani. Yang ditolaknya, dan umumnya juga ditolak oleh para filosof, adalah kebangkitan ragawi atau jasmani.

Dalam bab terakhirnya, Ibn Rusyd merangkum pandangan-pandangannya ihwal agama. Ada tiga kemungkinan pandangan: pandangan kaum Skeptis bahwa agama adalah candu bagi rakyat, yang dianut oleh kaum rasionalis tertentu Yunani; pandangan bahwa agama mengekspresikan Kebenaran Mutlak; dan pandangan pertengahan, yang dianut oleh Ibn Rusyd, bahwa konseps-konsepsi religius adalah simbol-simbol dari kebenaran filosofis yang lebih tinggi, simbol-simbol yang harus dianggap sebagai realitas itu sendiri oleh mereka yang bukan filosof. Akan tetapi, bagi mereka yang bukan filosof, semuanya itu mengikat, karena kehormatan dan kemuliaan bergantung padanya.

Jika kita telah membaca diskusi panjang antara para filosof dan para teolog, maka kita bisa mengambil kesimpulan bahwa persoalannya terkadang hanya terletak dalam formula atau rumusan dan bukannya esensi yang membedakan dan memilah-milah mereka. Para filosof dan para teolog sama-sama berpandangan bahwa Tuhan menciptakan atau sudah menciptakan alam. Bagi para filosof, karena alam ini abadi, maka ciptaan ini pun abadi. Akan tetapi, apakah bermakna menyebut ciptaan bagi apa yang sudah abadi selamanya? Bagi para teolog, Tuhan adalah pencipta segala sesuatu, termasuk waktu. Namun, bukankah istilah “penciptaan” mengandaikan adanya konsep waktu? Para filosof maupun para teolog menerapkan kepada Tuhan teori bahwa kehendak-Nya dan pengetahuan-Nya berbeda dari kehendak dan pengetahuan manusia, karena keduanya ini adalah prinsip-prinsip kreatif dan pada dasarnya tidak dapat dipahami. Para filosof dan para teolog mengakui bahwa Tuhan tidak bisa diukur dengan standar manusia. Akan tetapi, sebenarnya, ini menyiratkan adanya pengakuan atas ketidaktahuan sempurna kita dalam menghadapi Misteri Tuhan. Namun, bagi kedua belah pihak, Tuhan adalah Artifex tertinggi yang dalam kebijaksanaan-Nya telah memilih alam terbaik dari seluruh alam yang mungkin ada. Sebab, meskipun para filosof juga menegaskan bahwa Tuhan hanya bertindak berdasarkan kemestian atau keharusan alamiah, sistem (pemikiran) mereka—seperti pendahulu mereka, yakni kaum Platonis, kaum Peripatetik, dan kaum Stoa—pada hakikatnya bercorak teleologis. Berkenaan dengan problem kemungkinan, kedua belah pihak melakukan inkonsistensi yang sama dan kadang-kadang berpandangan bahwa alam bisa, dan terkadang tidak bisa, berbeda dari apa adanya. Akhirnya, kedua belah pihak meyakini Keesaan Mutlak Tuhan.

Dan jika seseorang mempelajari karya-karya lainnya Al-Ghazali, maka ke­samaan (pandangan) antara dirinya dan para filosof masih lebih besar lagi. Mi­salnya saja, ia juga percaya pada spiritualitas jiwa, terlepas dari argumen penen­tangnya yang dikemukakannya dalam buku ini. Ia juga terkadang menganggap konsep-konsep religius sebagai simbol kebenaran filosofis atau mistis yang lebih tinggi, meskipun di sini ia mengakuinya hanya sebagai interpretasi literal saja. Ia juga kadang-kadang mengajarkan teori dasar para filosof yang coba disanggahnya atau dibantahnya mati-matian, yakni teori bahwa segala sesuatu berasal dari Pelaku tertinggi tunggal sebagai sumber utama melalui berbagai perantara. Ia sendiri mengungkapkan gagasan atau pikiran ini (dalam beberapa karyanya seperti Kimiyâ’ as-Sa‘âdah dan juga sedikit berbeda dalam Ihyâ’ ‘Ulûmuddîn) melalui perumpamaan memikat ihwal semut yang—saat melihat jejak-jejak hitam di selembar kertas—berpikir bahwa sebabnya adalah pena, padahal tangan yang menggerakkan pena dengan kekuatan kehendak yang berasal dari hati dan terinspirasi oleh pelaku spiritual itulah (sesungguhnya) sebab dari segala sebab. Berbagai kesamaan (pandangan) antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd—yang memang sama-sama hebat dan termasuk dalam budaya yang sama—terkadang tampak lebih besar ketimbang perbedaan-perbedaan di antara mereka berdua.

Secara emosional, perbedaan (di antara mereka berdua) memang dalam. Ibn Rusyd adalah seorang filosof dan orang yang sangat percaya pada kemungkinan nalar atau akal untuk mencapai pengetahuan ihwal “apa yang mengikat dimensi batin alam secara bersama-sama” (was das Innere der Welt zusammenhält). Ia juga tidak selalu yakin sekali, ia tahu terlalu banyak, dan ada banyak kesangsian dan keraguan dalam segenap gagasan atau pikirannya. Keyakinannya pada (kemampuan) nalar dan akal tetap tak tergoyahkan. Meskipun ia tidak percaya pada kata-kata muluk gurunya bahwa manusia adalah Tuhan yang fana karena kemampuan akal atau nalarnya, Ibn Rusyd mencela para teolog karena telah menjadikan Tuhan sebagai manusia abadi. (Dalam hal ini) Tuhan, baginya, adalah prinsip yang tidak manusiawi. Akan tetapi, jika Tuhan harus merespon atau mengabulkan segala kebutuhan dan keinginan manusia, maka bisakah Dia dibebaskan dari kemanusiaan? Al-Ghazali adalah seorang beriman (mu’min). Juga, ia adalah seorang Muslim, yang hatinya tunduk pada kebenaran yang tidak bisa dipastikan oleh nalar atau akalnya, karena hatinya memiliki berbagai alasan yang tidak diketahui (dan tidak dimengerti) oleh nalar atau akalnya. Teologinya adalah filsafat hati yang di dalamnya terungkap ketakutan dan kesepian manusia berikut perasaan kebergantungannya pada Sang Wujud yang penuh cinta dan pengertian yang kepada-Nya ia bisa menangis karena keputus-asaannya yang dalam dan mengharapkan rahmat-Nya tidak terbatas. Tidak sedemikian abstrak sebenarnya kebenaran yang berusaha dicari Al-Ghazali. Pencariannya hanyalah demi Tuhan, demi cinta Sang Maha Kekasih di balik awan.[]

Baca lebih lanjut TAHÂFUT AT-TAHÂFUT: Sanggahan atas Tahâfut al-Falâsifah Al-Ghazali karya Ibnu Rusryd (Penerbit Marja, Cet. I, 2018); Baca juga buku yang terbit sebelumnya, Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof) karya Imam al-Ghazali (Penerbit Marja, Cet. VI, 2018)

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *